Saint Anselme

Des difficultés insurmontables

Fondement : Le Principe Causal

La métaphysique anselmienne s’établit sur un principe fondamental : tout ce qui existe possède une raison suffisante de son existence. Anselme examine systématiquement les modes possibles de causalité. Considérant tous les biens existants dans le monde et leur diversité, il demande : ces biens reçoivent-ils chacun leur bonté de quelque chose de différent, ou participent-ils tous à une même source de bonté ? Sa démonstration établit que si chaque bien était bon par une cause différente, ces causes elles-mêmes devraient être bonnes par quelque chose, conduisant à une régression infinie. Or, une régression infinie est « inconceivable » (inconcievable). Par conséquent, il doit exister une réalité unique par laquelle tous les biens sont bons : « Cette réalité seule est donc souverainement bonne, qui est seule bonne par elle-même ».​

Ce même raisonnement s’applique à l’existence elle-même. Tout ce qui existe, existe soit par quelque chose, soit par rien. Or, « rien n’existe par rien ». Donc tout ce qui existe existe par quelque chose. Si plusieurs êtres servaient de causes premières à l’existence, ils devraient tous dépendre d’une cause unique, ou bien exister mutuellement les uns par les autres (ce qui est « une conception irrationnelle »), ou chacun par soi-même. Cette dernière option réduit le problème à une seule cause. Anselme conclut : « Il doit y avoir nécessairement une certaine Nature qui est la plus élevée de tous les êtres existants ».

La Nature Suprême : Caractéristiques Essentielles

Existence Per Se et A Se

La Nature suprême se distingue par son mode d’existence unique : elle existe par elle-même (per se) et d’elle-même (a se), tandis que toutes les autres réalités existent par autre chose qu’elles-mêmes. Cette distinction ne signifie pas une auto-création : Anselme rejette explicitement cette interprétation. Plutôt, l’existence par soi désigne l’indépendance absolue de toute cause externe.

Pour clarifier ce concept que « certains trouvent abscons », Anselme propose une analogie : de même qu’une lumière est lucente et émet de la lumière par sa propre nature, de même l’Être suprême existe par lui-même comme principe pur de son propre être. En d’autres termes, exister constitue l’essence même de cette Nature ; elle n’existe pas parce que quelque chose d’antérieur la fait exister, mais exister est ce qu’elle est.

Inversement, tout ce qui existe autrement que par soi est « moins » que ce qui existe par soi. Une chose qui dérive son existence d’une autre dépend de cette autre, et cette dépendance implique une infériorité ontologique. Seule la Nature suprême ne subit point cette infériorité : elle seule existe « dans le plus haut degré ».

Création Ex Nihilo

De l’existence per se suit la doctrine de la création à partir du néant. Anselme anticipe une objection : si quelque chose est créé « de rien », ce rien devient une cause, et comment le rien pourrait-il être cause de quelque chose ?

Anselme résout cette difficulté par une distinction de sens. « Créé de rien » possède trois interprétations possibles : premièrement, le terme peut signifier qu’une chose n’a pas été créée du tout (comme on dit d’un homme muet qu’il parle « de rien ») ; deuxièmement, une interprétation absurde selon laquelle le néant serait une entité dont naîtrait quelque chose ; troisièmement, l’interprétation juste : créé de rien signifie que ce qui a été créé ne l’a été par rien, c’est-à-dire qu’il n’existe aucune réalité dont il aurait été tiré.

Ainsi, dire que la Nature suprême a créé toutes choses « de rien » équivaut à dire qu’elle les a créées sans matière préexistante, sans agent auxiliaire, d’elle-même et par elle-même seule. Les créatures qui « avant n’étaient rien » sont maintenant devenues quelque chose par l’acte créateur.

Cependant, bien que matériellement créées « de rien », les choses créées avaient une existence antérieure en tant que modèles éternels dans la pensée du Créateur. Avant leur création actuelle, elles existaient comme pensées divines, comme idées exemplaires. « Avant que le monde ne fût créé, ce qu’il serait, de quelle sorte il serait, comment il serait — tout cela était dans la pensée de la Nature suprême ». Cette doctrine maintient que le créateur procède rationnellement : il ne crée pas sans exemplaire ou concept directeur.

L’Expression Divine et la Causalité Exemplaire

Le Verbe Créateur

Anselme approfondit l’idée que le Créateur possède une « expression » (locutio) ou « Verbe » intérieur par lequel et selon lequel toutes choses ont été créées. Tout artisan procède ainsi : avant d’exécuter une œuvre, il en forme une image mentale. De même, l’Être suprême exprime intérieurement toutes choses avant de les manifester dans l’existence actuelle.

Or, cette expression n’est pas externe au Créateur : elle ne peut être que lui-même. En effet, si le Créateur avait créé un Verbe créateur distinct de lui-même, ce Verbe serait une créature et non un principe créateur. Anselme conclut : « Cette expression de l’Être suprême n’est autre que l’Être suprême lui-même ». Le Verbe est consubstantiel avec le Père, de même essence. Par ce Verbe unique, le Créateur exprime à la fois lui-même et tout ce qu’il crée.

Cette doctrine signifie que la création procède d’une double causalité : causalité efficiente (le Créateur produit) et causalité exemplaire (les créatures existent selon un exemplum éternel dans le Verbe). Les créatures existent objectivement dans le Verbe comme véritables essences, tandis qu’elles existent en elles-mêmes comme imitations imparfaites de cette essence. Anselm écrit : « Dans le Verbe n’est point leur ressemblance, mais leur véritable essence ; dans les choses créées, non point une essence simple et absolue, mais une imitation imparfaite de cette véritable Essence ».

L’Identité Essence-Existence

L’une des acquisitions capitales de la métaphysique anselmienne concerne l’identité absolue entre l’essence et l’existence en Dieu. Pour tous les êtres créés, essence et existence se distinguent : une chose peut être envisagée comme concept (quidité : ce qu’elle est) indépendamment du fait qu’elle existe réellement. Mais pour la Nature suprême, cette distinction s’effondre.

Anselme établit ce point par analyse des attributs divins. Quand on dit que Dieu « est juste », cela ne signifie pas que Dieu possède la justice à titre de qualité, comme un homme possède la vertu de justice. Plutôt, Dieu est justice ; ils ne sont pas deux réalités distinctes. La même identité vaut pour tous les attributs : sagesse, bonté, vérité, puissance. Tous sont rigoureusement un dans l’essence divine.

D’où suit un corollaire fondamental : dans la Nature suprême, être juste, être sage, être bon, exister — tout cela est rigoureusement identique. Dire « Dieu est » revient à énoncer toutes ses perfections à la fois. C’est pourquoi l’existence constitue l’essence même de Dieu : Dieu est l’Être pur (ipsum esse subsistens).

La Simplicité Absolue

De l’identité essence-existence procède la doctrine de la simplicité divine absolue. Un être composé dépend des composants dont il est formé : « Tout ce qui est composé requiert pour sa subsistence les choses dont il est composé ». Tout composé serait donc inférieur à ses composants, ce qui est incompatible avec la suprématie.

Or, la Nature suprême n’est composée d’aucuns éléments distincts. Elle n’est pas « justice et sagesse » comme deux réalités juxtaposées. Elle est une unité totale telle que « quoi que ce soit d’elle qu’on énonce essentiellement est une et identique en elle ». Aucun attribut ne peut être affirmé d’elle que sous la forme : elle est cette perfection. Ce que la raison énonce par plusieurs concepts (bonté, justesse, sagesse) correspond à une réalité unique et absolument simple.

Cette simplicité s’oppose également à toute composition de substance et d’accidents. En toute créature, certaines qualités ne sont point essentielles : elles peuvent être acquises ou perdues. Mais en Dieu, il ne peut y avoir d’accidents. Anselme formule cette difficulté avec franchise : « Donc Dieu n’est pas une substance — il transcende toute substance ». Face à cette aporie, il propose une solution pragmatique : bien que le terme « substance » soit techniquement inexact pour désigner Dieu, c’est le meilleur terme disponible dans le langage humain, et l’abandonner mettrait en péril la foi en la réalité divine.

Les Attributs Divins et Leur Unité

Perfection et Suprématie

Pour déterminer quels attributs conviennent à la Nature suprême, Anselme établit ce critère : « Tout ce qui est, en général, meilleur que ce qui ne l’est pas doit être attribué à cette Substance ». Par exemple, être vivant est meilleur que n’être pas vivant ; être sage surpasse l’ignorance ; la justice dépasse l’injustice.

Converses, les imperfections ne peuvent appartenir à l’Être suprême. Anselme écrit : « Cet Être n’est point un corps matériel, car aux corps la raison est supérieure ». L’Esprit transcende le corps ; l’immatériel dépasse le matériel. La Nature suprême doit donc être l’Esprit, non le corps.

Anselme énumère les attributs positifs : vita (vie), sapientia (sagesse), potentia (puissance), veritas (vérité), iustitia (justice), beatitudo (béatitude), aeternitas (éternité), et immutatilitas (immuabilité). Cruciquement, tous ces attributs expriment non la qualité de la Nature suprême (c’est-à-dire comment elle est), mais son essence même (c’est-à-dire ce qu’elle est).

L’Omniscience et l’Éternité

Un problème majeur surgit : comment la Nature suprême peut-elle connaître les réalités contingentes changeantes si elle est elle-même immobile et éternelle ?

Anselme résout cette tension par la doctrine du Verbe. Le Créateur exprime par un seul Verbe coéternel à la fois lui-même et la totalité de la création. Ainsi, connaître équivaut à exprimer et à concevoir. Par le Verbe, qui est l’expression parfaite du Créateur, le Créateur « connaît » toutes choses — non dans le sens où sa connaissance subirait le changement des objets connus, mais en ce que le Verbe contient les essences immuables de tous les êtres possibles et créés.

De plus, l’éternité divine n’est pas une succession infinie de moments (aeternitas temporalis — une conception inadéquate), mais plutôt une présence constante et indivisible : « une vie interminable, existant tout à la fois comme un tout parfait ». La Nature suprême ne fut jamais, n’est pas devenue, ne sera jamais : elle est dans une présence intemporelle absolue.

Présence Ubiquiste et Transcendance

Omnipresence et Non-Spatialité

Anselme affronte une antinomie classique : la Nature suprême doit être partout (ubiquité) pour soutenir toute création, mais elle ne peut être limitée à des endroits (spatialité) car elle est immatérielle.

Pour résoudre ce paradoxe, il procède à une distinction : « Exister en un lieu » peut signifier deux choses différentes selon le contexte. Chez les créatures, exister en un lieu signifie à la fois être présentes dans ce lieu (contention) et être contenues par ce lieu. Pour la Nature suprême, la présence se manifeste sans la contention. Elle n’est contenue par nulle part ; elle est plutôt celle qui contient et soutient toutes choses. Il en résulte que cet Être existe non seulement « en tout lieu » mais plus adéquatement « en toute chose » — en ce qu’elle soutient l’existence même de chaque créature.

Anselme conclut : la Nature suprême « existe partout et toujours, et nulle part et jamais — en tous lieux et en tous temps, mais en aucun lieu et en aucun temps ». Cette formulation dépasse l’apparence de contradiction en reconnaissant que des termes identiques (partout, nulle part) signifient différemment selon l’objet auquel on les applique.

La Notion de Dépendance Créaturelle

Corolaire essentiel : sans la Nature suprême, rien n’existerait. Là où elle n’est pas, rien n’est. Mais puisqu’elle soutient nécessairement tout ce qui est, elle ne saurait être absente de quelque réalité que ce soit. Anselme utilise cet argument pour prouver son ubiquité : « Si cette Nature n’existait nulle part ou jamais, alors nulle part et jamais il n’y aurait aucune existence ».

L’Être Créé : Statut Ontologique

Contingence et Quasi-Non-Existence

Anselme établit une hiérarchie ontologique radicale entre l’Être suprême et les créatures. Tandis que la Nature suprême existe « simplement, parfaitement, et absolument », les créatures existent « presque non-existantes », « à peine existantes ».

Cette apparente hyperbolique reflète une distinction précise. L’Être créé est contingent : il aurait pu ne pas être, il peut cesser d’être. Il dépend à chaque instant de la causalité créatrice qui le maintient. Changement, temps, succession, potentialité — toutes ces marques caractérisent l’existence créée. La créature n’est jamais entièrement elle-même, car elle se réalise graduellement à travers le temps.

Par contraste, la Nature suprême existe sans potentialité aucune. Tout ce qu’elle est, elle l’est actuellement et toujours. Nulle succession, nul devenir ne l’affecte. Cette immutabilité et cette actualité absolues marquent une différence qualitative entre l’Être infini et les êtres finis.

Hiérarchie des Créatures selon la Similitude

Malgré leur quasi-néant ontologique, les créatures ne sont pas dénuées de tout degré d’existence. Anselme distingue des degrés selon leur proximité à la Nature suprême. Une substance non vivante existe peu ; un être vivant existe davantage ; une créature douée de sensation surpasse la simple vie ; une âme rationnelle atteint le degré le plus élevé parmi les créatures.

La raison en est que « chaque substance existe à un degré plus grand, et est plus excellente, selon qu’elle est plus semblable à la Nature suprême ». Cette ressemblance constitue un principe hiérarchique fondamental de la métaphysique anselmienne : les créatures possèdent une dignité proportionnée à leur ressemblance avec Dieu.

Les Apories de la Théologie Négative

Les Difficultés Inévitables

Anselme ne dissimule pas les contradictions qui menacent le discours métaphysique sur Dieu. Notamment :

• Comment Dieu est-il simple et pourtant omniscient (impliquant une distinction entre le connaissant et le connu) ?

• Comment demeure-t-il immuable s’il connaît les changements contingents ?

• Comment est-il éternel et pourtant partout distribuant son action à travers le temps ?

• Comment la Trinité s’accorde-t-elle avec l’unité absolue de l’essence ?

La Limite de la Raison

Anselme reconnaît que la raison humaine bute sur ces antinomies. Analysant la Trinité : « Saint Anselme voit dans la Trinité et la notion de Dieu des difficultés insurmontables et des contradictions que l’esprit humain ne peut réconcilier ». Il confesse que certaines formulations — notamment concernant l’impassibilité divine face à la compassion, ou l’atemporalité face à la providence — ne peuvent être exprimées sans paradoxe dans le langage humain.

Néanmoins, ces apories ne discréditent pas le système métaphysique. Anselme affirme que tout terme appliqué à l’essence divine demeure une « analogie, figure de rhétorique, et simple approximation ». Le discours métaphysique approche la vérité sans l’épuiser : « Il n’est point possible qu’une parole humaine exprime adéquatement l’essence du Très-Haut ».

Fondement : Fides Quaerens Intellectum

La théologie anselmienne repose sur un principe épistémologique fondamental énoncé dans le titre même du Proslogium : « Fides quaerens intellectum » — la foi cherchant l’intellection. Anselme n’entreprend pas de prouver Dieu pour conduire à la foi, mais plutôt de comprendre rationnellement ce qu’il croit déjà. Selon lui, « nous ne réfléchissons pas pour croire ; au contraire, nous croyons pour arriver à la connaissance ».​

Cette position inverse l’ordre que certains croient naturel. Anselme affirme que celui qui ne croit pas ne peut même pas comprendre le dogme qu’on lui propose : « Les incrédules s’efforcent de comprendre parce qu’ils ne croient pas ; nous, nous nous efforçons de comprendre parce que nous croyons ». Cependant, Anselme s’inscrit en faux contre le maxime « je crois parce que c’est absurde » (credo quia absurdum). Au contraire, il assume que révélation et raison, provenant toutes deux du même Dieu suprême, ne peuvent se contredire. Cette harmonie présumée devient le point de départ de toute investigation théologico-rationnelle.

L’Argument Ontologique : Preuve de l’Existence de Dieu

Formulation Essentielle

Le Proslogium expose le célèbre argument ontologique. Anselme procède ainsi : nous possédons en nous l’idée d’un être « plus grand que lequel rien ne peut être pensé » (id quo majus cogitari nequit). Cet être qui est « quelque chose plus grand duquel rien ne peut être pensé » existe au moins dans l’intellect de celui qui l’entend et le comprend.

Or, poursuit Anselme, si cet être n’existait que dans l’intellect et non dans la réalité, il serait possible de penser quelque chose de plus grand : ce même être existant dans la réalité. Mais cela contredit la définition de l’être plus grand que lequel rien ne peut être pensé. Par conséquent, cet être doit exister non seulement dans l’intellect mais aussi dans la réalité.

Cette argumentation suscita une objection au temps d’Anselme. Un moine nommé Gaunilo protesta que l’on ne peut pas inférer l’existence d’une réalité à partir de sa pensée : tout comme on peut concevoir une « île enchantée » sans qu’elle existe réellement, on peut concevoir Dieu sans prouver son existence. Anselme répliqua que cette objection ne s’applique qu’aux êtres finis. Pour un être défini comme parfait ou « plus grand que lequel rien ne peut être pensé », la situation diffère radicalement. À la différence d’une île (dont il ne peut exister une et une seule plus grande que toutes les autres, puisqu’aucune île n’est essentiellement supérieure à toute autre île concevable), un seul être peut être « plus grand que lequel rien ne peut être pensé ». Cet être unique, par définition, possède l’existence réelle comme propriété inseparable de sa nature.

Nature de l’Argument

Le nerf de cet argument réside dans une asymétrie : tandis que la non-existence est concevable pour tous les êtres créés (on peut concevoir qu’ils n’existent pas), la non-existence est inconcevable pour l’Être suprême. Anselme énonce : « Peut-être que cela seul, auquel être appartient par excellence, ne peut être pensé comme n’existant pas ». L’être parfait ne peut donc être pensé que comme existant ; sa non-existence serait une contradiction dans les termes même.

Anselme reprend cet argument sous des formulations variées dans le Proslogium III-IV, établissant que Dieu seul possède cette caractéristique : tandis que tout ce qui a un commencement ou une fin, qui est composé de parties ou n’est pas entièrement soi-même, peut être pensé comme n’existant pas, Dieu seul — n’ayant ni commencement ni fin, n’étant ni composé ni partiel — ne peut être pensé comme n’existant pas.

Les Attributs Divins et Leurs Relations

La Simplicité Divine Absolue

Un corollaire fondamental suit de l’existence et de la nature de Dieu : sa simplicité absolue. Anselme établit systématiquement dans le Monologium que Dieu n’est pas composé. Tout composé dépend de ses éléments constitutifs, lesquels le surpassent. Mais l’Être suprême ne peut dépendre de rien ; il existe sans composition.

Cette simplicité s’exprime en une proposition capitale : tous les attributs divins sont rigoureusement identiques à l’essence divine et entre eux. Anselme affirme : « Pour cet Être, être juste c’est être justice ». Dieu n’a pas la justice comme un attribut ajouté à son essence ; Dieu est justice en personne. La même vérité s’applique à la sagesse, à la bonté, à la vérité, à la puissance. En conséquence, « tout ce qui se dit essentiellement de la substance suprême est un et identique en elle ».

Omniscience et Providence

De l’existence et de la nature de Dieu suit une doctrine de l’omniscience absolue. Anselme développe cette doctrine dans le Monologium en recourant au concept du Verbe ou de l’Expression divine. Par un acte éternel, Dieu exprime intérieurement toutes choses selon ce qu’elles sont ou peuvent être. Cette expression divine — consubstantielle avec Dieu — contient les essences immuables de tous les êtres possibles et actuels.

En vertu de ce Verbe éternel, Dieu « connaît » toutes choses, non au sens où sa connaissance subirait le changement des choses connues (ce qui serait incompatible avec son immuabilité), mais en ce que toutes choses, du point de vue de l’éternité divine, sont présentes dans l’intellection éternelle de Dieu. L’omniscience divine précède la création libre : Dieu voit de toute éternité ce qu’il créera librement, sans que cette prévision éternelle ne nécessite l’existence créée.

La Trinité

Anselme consacre une partie substantielle du Monologium à la Trinité. Le Verbe, par lequel le Père s’exprime, est identique au Père en substance mais distinct en tant que Verbe ou Pensée. Il est vrai dire que le Verbe est engendré du Père : Dieu, dans l’éternité, « se dit » lui-même, et ce dire divin constitue le Verbe.

De même, l’Amour éternel de Dieu pour lui-même et du Verbe pour Dieu constitue le Saint-Esprit. Cet Amour procède du Père et du Verbe comme de leur principe commun, mais il n’est pas « moins » que le Père ou le Verbe : il est également Dieu.

Cependant, Anselme reconnaît franchement que la doctrine trinitaire présente des difficultés inconciliables pour l’intellect humain. Comment trois peuvent-elles être un ? Comment ces relations subsistent-elles dans une substance absolument simple ? Anselme conclut que « aucune parole humaine ne peut adéquatement exprimer l’essence du Très-Haut ». Toute formulation théologique demeure une analogie imparfaite.

La Théologie de l’Incarnation et de la Rédemption

Le Cur Deus Homo ? — « Pourquoi Dieu s’est-il fait homme ? » — représente la réalisation de la théologie rationnelle anselmienne. Anselme y démontère, par la raison seule, la nécessité de l’incarnation.

La Nécessité de la Satisfaction

Anselme part d’un axiome : le péché est une transgression de la volonté divine. Or, transgression implique un tort à la majesté divine. Or, une majesté offensée exige réparation selon la justice. Anselme formule le principe ainsi : « Tout péché doit être repayé ou puni ».

Mais ici se pose une difficulté cruciale. L’homme ne peut pas faire satisfaction à Dieu pour son péché. Premièrement, tout ce qu’un homme peut accomplir (repentir, jeûne, aumônes) constitue déjà une obligation envers Dieu : l’homme n’a rien de propre à lui qu’il ne doive à Dieu. Donc, accomplir ces actes ne représente pas un surplus qu’il pourrait offrir en compensation du péché.

Deuxièmement, le péché comporte une malveillance dont on ne peut se mesurer la gravité. Anselme établit que le péché consiste à « s’opposer volontairement à la volonté de Dieu ». Or, rien au monde — ni mille mondes, ni l’univers infini — n’égale ne serait-ce qu’une parcelle de ce mal. Pourquoi ? Parce que l’injure faite à Dieu dépend de la dignité de celui envers lequel on commet l’injure. Une offense envers un souverain dépasse toute mesure une offense envers un simple sujet. Dieu étant infiniment noble, le péché commis envers lui est infini.

Troisièmement, il y a un élément de déshonneur que seule une victoire peut réparer. L’homme, créé pour vaincre le diable en refusant de pécher, s’est laissé conquérir. Cette humiliation de l’humanité devant l’ennemi abaisse l’honneur de Dieu, qui avait placé l’homme « au ciel » de la vertu. L’homme ne peut être réconcilié avec Dieu et élevé au bonheur céleste sans d’abord avoir restauré cet honneur en conquérant le diable — c’est-à-dire, en accomplissant par sa faiblesse et mortalité ce qu’il n’a pu accomplir dans sa force.

Qui peut faire satisfaction ?

De ces réquisits suit une conclusion logique : seul Dieu peut faire satisfaction. En effet :

Premièrement, la satisfaction doit être infinie, car le péché, mesuré à la dignité divine offensée, est infini. Or, seul un être infini peut offrir une satisfaction infinie.

Deuxièmement, seul un homme devrait faire la satisfaction, car c’est par le péché de l’homme que l’offense est commise. La justice exige que celui qui a offensé répare l’injure. Un ange ou une autre créature ne pourrait faire satisfaction à la place de l’homme.

Troisièmement, il faut donc un Dieu-homme (Deus-homo) : une seule personne unissant la nature divine et la nature humaine. Seul le Dieu-homme possède la puissance infinie de Dieu (donc capable de satisfaction infinie) et la nature humaine obligée de faire satisfaction.

La Forme de la Satisfaction

Comment cette satisfaction s’effectue-t-elle ? Non par une simple mort physique, mais par une offrande volontaire de la vie en obéissance. Le Dieu-homme, ne devant pas mourir de droit (car il est sans péché), meurt néanmoins volontairement par amour. Cet acte — se donner volontairement à Dieu jusqu’à la mort — représente une obéissance telle que nulle faute passée ne peut l’égaler.

Anselme insiste sur le caractère volontaire du sacrifice. Le Dieu-homme ne meurt pas par contrainte, mais « librement ». Cette liberté est même nécessaire pour que l’offrande soit un véritable acte d’obéissance plutôt qu’une souffrance subie. Dieu, dans son essence immuable, a librement décidé dès avant les âges qu’il se ferait homme et accepterait la mort. Cette décision éternelle devient un acte dans l’histoire, mais elle conserve le caractère de libre volonté.

Le Fruit de la Rédemption

Quel est le résultat de cette satisfaction ? Anselme établit que la vie du Dieu-homme, offerte dans la mort, possède une valeur qui surpasse infiniment tous les péchés des hommes. Sa mort est un si grand bien que sa destruction (par ses meurtriers) demeure un mal infiniment moindre. Puisque Dieu accepte cette offrande et que le Dieu-homme la fait « pour nous », le bénéfice en revient à l’humanité.

Cependant, ce bénéfice ne s’étend pas automatiquement à tous. Anselme distingue : ceux qui croient au Christ et vivent selon sa loi participent au fruit de sa mort. Cette participation ne s’effectue pas mécaniquement mais par la réponse humaine de foi et de repentance. Le Père « rémunère » le Fils en donnant le bénéfice de son obéissance à ceux qui, dans la foi, embrassent son sacrifice.

Théorie de la Satisfaction vs Théories Ultérieures

L’approche anselmienne reste distincte des développements ultérieurs. Anselme n’énonce pas une substitution pénale stricto sensu (idée développée par la Réforme protestante). Pour lui, il s’agit plutôt d’une satisfaction satisfactoire : le Dieu-homme paie une « dette » — non en endurance de châtiment, mais en offrande d’obéissance et d’honneur à Dieu.

De plus, Anselme rejette ce qu’on appellerait plus tard la vicarious repentance de certains théologiens protestants. Le Christ ne se repent pas ; il obéit parfaitement. Sa satisfaction restaure ce qui a été détruit par le péché : la gloire de Dieu et la possibilité pour l’homme de participer au bonheur céleste conformément au dessein divin.

L’Interconnexion Théologie-Métaphysique

Un trait remarquable de la théologie anselmienne réside dans son intégration complète avec sa métaphysique. Les attributs divins (simplicité, omniscience, éternité, immuabilité) structurent entièrement la compréhension de l’incarnation. C’est parce que Dieu est simple et immuable qu’il demeure compatissant même en exigeant la satisfaction. C’est parce qu’il est éternel qu’il connaît de toute éternité l’incarnation, sans que cela n’annihile la liberté du Dieu-homme ou de l’humanité.

Anselme affirme explicitement : « Dieu n’agit jamais de nécessité ». Bien que la raison démontre la convenance (convenientia) de l’incarnation — c’est-à-dire son adéquation à la nature et aux attributs divins — elle ne démontre pas une contrainte pesant sur Dieu. Dieu aurait pu, en vertu de sa puissance absolue, choisir d’autres voies. Cependant, parmi tous les modes concevables, l’incarnation et la satisfaction par la mort du Christ demeurent rationnellement les plus convenables.

Fondement méthodologique : Raison et Foi en harmonie

La dialectique anselmienne s’inscrit dans son principe directeur : fides quaerens intellectum. Contrairement à une opposition ultérieure entre raison et foi, Anselme postule que la raison, bien employée, constitue l’instrument privilégié pour élucider ce que la foi croit déjà. Deux ordres distincts mais non contradictoires : la foi propose l’hypothèse théologique; la dialectique rationnelle en déploie les implications nécessaires.​

I. Théorie Tripartite de l’Expression

Une innovation anselmienne majeure concerne la signification et la représentation mentale des choses. Le Monologium (Chap. X) établit trois niveaux d’expression :

Première expression : signes sensibles prononcés — mots perceptibles aux sens corporels, variables selon les peuples et langues.

Deuxième expression : signes sensibles intériorisés — les mêmes mots pensés silencieusement, demeurant linguistiques mais mentalisés.

Troisième expression : vision mentale directe de l’objet — la saisie par l’intellect de l’essence universelle, transculturelle et naturelle. C’est cette troisième forme qui seule atteint l’adéquation véritable.

Cette distinction s’étend à la théologie : Anselme en déduit que le Verbe éternel constitue l’expression divine du créé. Le Père « s’exprime » lui-même dans une intellection éternelle dont toutes les créatures sont l’objet. Or cette expression est le Logos, consubstantiel au Père. Par ce mécanisme, Anselme rapporte langage humain et procession trinitaire selon un parallélisme rationnel.

II. Logique Modale de la Nécessité et la Possibilité

Le cœur de la dialectique anselmienne réside dans une asymétrie modale qui anticipe sur la logique modale modèle. Anselme établit une distinction fondamentale entre le mode d’existence des créatures et celui de Dieu :

Pour les créatures :

• Possibilité logique de non-existence : on peut sans contradiction concevoir leur absence

• Composition en parties, dissolubles par la pensée

• Localisation et temporalité limitées

• Par conséquent : leur non-existence demeure concevable

Pour Dieu :

• Impossibilité absolue de non-existence : la concevoir engendre contradiction

• Simplicité absolue sans parties

• Omniprésence et éternité sans restriction

• Par conséquent : sa non-existence s’avère inconcevable

C’est cette asymétrie qui constitue le nerf de la preuve ontologique anselmienne. Anselme énonce (Proslogium III) :

« That than which a greater cannot be conceived, if it could be conceived not to exist, would not be that than which a greater cannot be conceived. »

La structure est une réduction à l’absurde miniaturisée : supposer l’existence de Dieu contingente entraîne contradiction logique. Car si Dieu n’existait que contingentiellement, quelque chose (son existence nécessaire) le surpasserait; or cela viole la définition même de Dieu comme ce dont rien ne surpasse la grandeur. Donc l’hypothèse doit être rejetée; la nécessité de l’existence divine s’impose par force logique.

III. Le Débat avec Gaunillon : Dialectique en Action

La réponse anselmienne à Gaunillon révèle la sophistication de sa méthode dialectique. Gaunillon pose une objection structurellement cartésienne — deux siècles avant Descartes :

Objection gaunilonienne : La pensée d’une chose (île enchantée) ne prouve pas son existence réelle. Donc penser Dieu ne démontre pas son existence. L’analogie entre pensée et réalité est invalide; concevoir ≠ être.

Anselme répond par trois mouvements dialectiques imbriqués :

Premier niveau : unicité de Dieu vs pluralité des îles

Gaunillon argumente : on peut concevoir une île « plus perdue » donc « plus excellente »; mais cela ne la rend réelle. Anselme contredit : il n’existe aucune essence d’île telle qu’une île possède une maximalité absolue et unique. Chaque île reste accidentelle, composée, particulière. Mais l’être « tel que rien de plus grand ne peut être conçu » possède une unicité logique : une seule définition peut le satisfaire. L’analogie s’effondre donc d’elle-même.

Deuxième niveau : contingence vs contradiction

Gaunillon a raison de dire que l’on ne peut pas conclure l’existence d’une chose du seul fait qu’on ne peut la concevoir sans existence. Mais Anselme discrimine : pour les créatures, la non-existence est une contingence; pour Dieu, c’est une contradiction logique en elle-même.

Pourquoi? Parce que l’existence surpasse nécessairement la non-existence. Tout être maximal doit donc exister. Gaunillon confond contingence et contradiction.

Troisième niveau : identité conceptuelle nécessaire

Anselme établit : soit « divinity » inclut l’existence dans sa définition, soit non.

Si incluse : alors la non-existence de Dieu est logiquement impossible. Fin de débat.

Si non incluse : alors Dieu pourrait exister contingentiellement. Mais une existence contingente est imparfaite, propre aux créatures. Or Dieu, défini comme maximal, ne peut être imparfait. Contradiction. Donc ce chemin aussi est impossible.

Conclusion : l’identité « divinity ≡ necessarily existent » s’impose par force logique. La définition du concept force la conclusion.

IV. Reductio ad Absurdum comme Forme Dialectique Fondamentale

La réduction à l’absurde n’est pas une technique occisanielle; c’est la forme dialectique par excellence du raisonnement anselmien. Elle procède en trois étapes :

1. Hypothèse négative : supposer la contradictoire de la thèse

2. Déduction : montrer que cela entraîne absurde ou contradiction

3. Conclusion : rejeter l’hypothèse; affirmer la thèse originelle

Exemple dans Cur Deus Homo (Chap. XX) : Supposer que Dieu peut pardonner sans satisfaction. Or le péché offense Dieu infiniment. Si pardonné sans réparation, sa justice est compromise. Mais Dieu est intrinsèquement juste. Contradiction. Donc l’hypothèse est fausse; la satisfaction était nécessaire.

Cette structure ne procède pas par énumération de preuves positives, mais par impossibilité rationnelle de l’alternative. C’est une forme de preuve indirecte particulièrement puissante dans l’argumentation théologique.

V. Le Problème de l’Ineffabilité et l’Usage Rationnel du Langage

Anselme énonce un paradoxe qui hantera la théologie médiévale : Comment prouver rationnellement ce qui est ineffable?

Si la nature divine transcende tout prédicat humain, comment le discours théologique peut-il être vrai? Si on la caractérise rationnellement, comment reste-t-elle ineffable?

La solution anselmienne procède par distinction épistémique : L’ineffabilité ne signifie pas absence de vérité rationnelle, mais absence d’adéquation du langage à la réalité divine selon son propre caractère propre (secundum suam proprietatem).

On peut toutefois exprimer la nature divine par analogie et énigme (per similitudinem, per aenigmata) : les énoncés demeurent vrais proportionnellement, bien qu’insuffisants ontologiquement. Ainsi, « Dieu est sage » est plus vrai que « Dieu n’est pas sage », bien que « sagesse » chez Dieu ne signifie pas ce qu’elle signifie chez l’homme.

Pour surmonter ce hiatus, Anselme propose une gradation de ressemblance épistémique (Monologium LXVI) : les créatures rationnelles, par leur intellect, s’approchent davantage de Dieu que les créatures inanimées. L’âme rationnelle est donc le meilleur instrument de connaissance divine, le plus fidèle « miroir » de la Divinité. La raison n’est donc pas hostile à la théologie, mais son serviteur le plus efficace.

VI. Résolution des Antinomies Apparentes

Anselme reconnaît franchement (Monologium, Introduction) trois apories majeures dans la conception de Dieu :

L’antinomie de la simplicité : Dieu est simple (sine partibus), sans composition. Pourtant, on parle de justice, bonté, sagesse comme si c’étaient des attributs distincts.

La solution : En Dieu, les prédicats se disent non en termes de qualité (quale) — mode d’être humain — mais en termes de substance (quod est). Quand on dit « Dieu est juste », on ne signifie pas « Dieu possède la justice »; on signifie « Dieu est ce-que-justice-est ». La pluralité apparente n’affecte donc pas la simplicité réelle.

L’antinomie spatio-temporelle : Dieu n’est sujet à aucun lieu ni temps. Pourtant, il est omniscient et providentiel, ce qui semble requérir présence spatio-temporelle.

La solution : On confond deux niveaux : l’essence divine (simple, éternelle) et son expression/manifestation (temporelle, omnisciente). Cette distinction de niveaux épistémique résout l’aporie sans la nier.

L’antinomie trinitaire : Un seul Dieu, mais trois Personnes. Un Père, un Fils, un Esprit distinct.

La solution : Le Verbe n’est pas une partie; c’est l’expression du Père, consubstantiel. De même, l’Esprit est l’Amour du Père et du Fils. Ici, Anselme reconnaît l’aporie limite cognitive humaine : « No human word can adequately express the essence of the All-High ». Mais cette limitation du langage n’invalide pas la vérité rationnellement établie.

VII. Critique Interne et Auto-Limitation

Une caractéristique remarquable de la dialectique anselmienne : elle pratique une auto-critique rationnelle rare à son époque. Anselme énumère consciemment les impossibilités cognitives :

• Concevoir comment Dieu connaît sans être soumis au changement

• Concevoir la trinité sans tomber soit dans le tritheisme soit dans le modalisme

• Concevoir l’omniscience avec la liberté créaturelle

Plutôt que de les nier, Anselme les accepte et les théologise comme indices de la sublimité divine. L’incompréhensibilité devient une perfection, non un défaut. La raison reconnaît ses propres limites et s’en réjouit — preuve inverse de l’infinité divine.

VIII. Continuité entre Fides et Ratio

Finalement, la dialectique anselmienne ne crée pas de rupture entre foi et raison. Elle postule au contraire une continuité productive :

• La foi propose l’hypothèse théologique (Dieu existe, est bon, etc.)

• La raison déploie cette hypothèse dialectiquement

• Les conclusions rationnelles renforcent la compréhension de la foi

• Cette compréhension ne remplace pas la foi, elle la féconde intellectuellement

C’est pourquoi Anselme insiste : le croyant « n’a pas besoin de croire, mais il croit pour comprendre » (credo ut intelligam). L’ordre épistémique est donné : foi d’abord, intellection ensuite. Mais l’intellection n’est jamais purement spéculative — elle est toujours à service de la compréhension plus profonde du mystère divin.

La volonté comme siège du jugement moral

I. Rectitude : Fondement de l’ordre moral

Saint Anselme établit la rectitude comme concept central du système moral. La rectitude est définie comme l’état par lequel une chose est ce qu’elle doit être, conforme à l’ordre que les choses doivent posséder. Ce concept s’applique à plusieurs niveaux : aux énoncés, aux pensées, à la volonté, aux actions, et à l’être des choses. La rectitude de la volonté occupe une place privilégiée. Anselme affirme que la volonté rationnelle est créée avec une orientation naturelle vers ce qu’elle doit vouloir.

La rectitude génère une obligation morale. Anselme établit une distinction décisive : la rectitude est absolument ce qu’elle doit être, mais l’obligation de la préserver naît uniquement du moment où elle a été reçue. Avant la réception, aucune obligation n’existe car l’obligation suit le don. Une fois reçue, l’obligation devient perpétuelle.

II. La définition anselmienne de la justice

Anselme propose la définition suivante : la justice est la rectitude de la volonté préservée pour elle-même. Cette formulation compacte contient plusieurs éléments analytiquement distincts :

La rectitude de la volonté : La justice ne réside pas dans la rectitude de l’action ou de la connaissance seules. Un individu peut accomplir une action rectifiée ou posséder une opinion correcte sans être juste si sa volonté ne possède pas la rectitude. La rectitude de la volonté constitue la condition sine qua non de la justice.

La préservation active : La justice ne consiste pas à posséder passivament la rectitude mais à la préserver continuellement par un acte volontaire. La volonté doit vouloir activement maintenir la rectitude.

Pour elle-même : C’est l’élément discriminant décisif. La rectitude est justice uniquement si elle est préservée pour sa propre sake, non pour une récompense extérieure, une crainte, ou un motif étranger. Anselme illustre cette distinction par des cas : un voleur forcé de restituer un bien volé préserve techniquement la rectitude mais ne possède pas la justice, car il la préserve malgré sa répugnance, non pour elle-même. Un homme qui nourrit un pauvre affamé pour gagner une vaine réputation accomplit formellement une action rectifiée, mais ne possède pas la justice parce que sa volonté est dirigée vers la réputation, non vers la rectitude elle-même.

Justice et nature rationnelle : La justice ne peut exister que dans une nature rationnelle dotée de conscience volontaire. Une pierre qui obéit à la gravité fait ce qu’elle doit faire selon sa nature mais ne possède pas la justice car elle manque de capacité rationnelle et volontaire. Un cheval qui paît selon son appétit ne possède pas la justice pour la même raison.

La volonté doit simultanément connaître ce qu’elle doit faire et le vouloir consciemment. Anselme énumère plusieurs cas de défaut de justice : accomplir une action rectifiée inconsciemment, l’accomplir sous contrainte, l’accomplir pour une récompense extérieure. Seule la préservation volontaire et consciente de la rectitude pour elle-même constitue la justice véritable.

III. Structure volitive : le quoi et le pourquoi

Anselme établit que chaque volonté comporte deux dimensions constitutives. Le quoi est l’objet que la volonté veut ; le pourquoi est la raison ou le motif de ce vouloir. Pour que la volonté soit juste, elle ne doit pas seulement vouloir ce qu’elle doit vouloir mais le vouloir pour la raison qu’elle doit le vouloir.

Il affirme explicitement que la volonté ne devrait pas être jugée correcte davantage parce qu’elle veut ce qu’elle doit vouloir que parce qu’elle le veut pour la raison qui convient. Cette doctrine introduit une profondeur morale considérable : la rectitude morale ne réside pas simplement dans la conformité comportementale externe, mais dans l’alignement interne du motif avec la raison qu’il convient.

Anselme examine le cas d’une personne qui accomplit sciemment ce qu’elle doit accomplir mais qui résiste intérieurement à la nécessité. Un voleur forcé de restituer un bien qu’il a volé sait qu’il doit restituer et restitue effectivement, mais il ne veut pas être obligé. Formellement, la rectitude est préservée ; cependant, elle n’est pas préservée pour elle-même mais malgré la résistance de la volonté. Par contraste, la volonté juste veut à la fois préserver la rectitude et accepter l’obligation qui en procède. Elle embrasse l’obligation, ne la subit pas.

IV. Injustice comme privation

Anselme établit que l’injustice n’est pas une entité positive mais une privation de justice. L’injustice est l’absence de la rectitude qui devrait être présente. Cette distinction est capitale pour toute la théorie anselmienne du péché.

Lorsqu’une créature rationnelle abandonne la rectitude qu’elle avait reçue, elle ne reçoit rien de nouveau à la place. Elle perd simplement ce qu’elle possédait. Le mal du péché consiste entièrement dans cette privation, pas dans l’acquisition de quelque substance mauvaise. L’injustice est rien d’autre que l’absence de justice qui devrait être présente.

Le péché est analysé comme un détournement volontaire de la volonté de ce vers quoi elle devrait être dirigée. Lorsque le diable, doté d’une volonté créée dans la rectitude, a orienté volontairement sa volonté vers ce qu’elle ne devait pas vouloir, il a commis le péché. Ce péché ne résulte d’aucune impuissance ou nécessité mais procède d’un exercice libre de sa capacité de dévier.

V. Le problème théologique de la responsabilité

Anselme situe le péché dans un contexte théorique problématique. Dieu est la source première de tout ce qui est, y compris la volonté créée. Comment une créature peut-elle être responsable d’un péché commis avec une volonté reçue de Dieu ? Comment Dieu peut-il justement punir ce qu’il cause ou permet ?

Anselme distingue pour résoudre cette aporie. Entre la puissance de pécher et le péché lui-même : Dieu donne la puissance de pécher afin que la créature puisse avoir le mérite de préserver la rectitude. Mais le péché lui-même n’est jamais donné par Dieu ; il procède entièrement de la volonté créée qui se détourne. Entre la causalité de Dieu et l’imputabilité morale : Bien que Dieu soit cause première de la volonté, la créature demeure l’agent responsable de son acte volontaire. Dieu crée la volonté dans la rectitude et la dote du pouvoir de se préserver ou de se détourner, mais ne force pas le détournement.

VI. Liberté de choix et responsabilité

Anselme défend une conception paradoxale de la liberté. Il rejette la conception populaire selon laquelle la liberté serait le pouvoir de pécher ou de ne pas pécher. Il affirme au contraire que le pouvoir de pécher diminue la liberté et que son absence augmente la liberté.

La vraie liberté de choix est le pouvoir de préserver la rectitude de la volonté pour la rectitude elle-même. Par cette définition, Dieu et les anges bons, qui ne peuvent pécher, possèdent une liberté supérieure à celle des créatures capables de chute. Ceux qui ne peuvent errer jouissent d’une plus grande liberté que ceux qui peuvent errer.

Anselme établit plusieurs degrés de liberté. Avant une chute, la créature a la liberté de préserver une rectitude qui peut être perdue (liberté séparable). Après une chute ou une confirmation, la créature a la liberté d’une rectitude qui ne peut être perdue (liberté inséparable). Même une créature ayant perdu la rectitude conserve une certaine liberté : elle ne peut retrouver la rectitude par elle-même, mais elle conserve le pouvoir de la préserver si elle la retrouvait.

Anselme analyse le paradoxe : comment une créature peut-elle être à la fois libre et esclave du péché ? La solution réside en distinguant deux pouvoirs. La liberté est le pouvoir de préserver la rectitude quand on la possède, pouvoir qu’aucune créature ne peut perdre. L’esclavage est l’impossibilité de retrouver la rectitude par ses propres forces une fois perdue, laissant la créature incapable de ne pas pécher tant qu’elle est privée de rectitude.

Une créature dans le péché est esclave précisément parce qu’elle ne peut revenir à la rectitude sans aide extérieure. Mais elle demeure libre car personne ne peut lui arracher la rectitude si elle la possède, et elle conserve potentiellement le pouvoir de la préserver si elle la retrouvait.

VII. La double volonté et le problème du mérite

Anselme soulève la question de la structure créée de la volonté rationnelle. Si une créature ne possédait que le vouloir du bonheur, cette volonté ne serait ni juste ni injuste car elle opérerait nécessairement. Elle serait heureuse par nécessité mais ne mériterait pas le bonheur. De même, si elle ne possédait que la volonté de rectitude pure, elle serait juste par nécessité et mériterait le bonheur, mais ne pourrait avoir le mérite conscient de choisir le bonheur justement.

Dieu crée la créature rationnelle avec deux volontés : la volonté de bonheur et la volonté de rectitude. La seconde gouverne la première sans l’annuler. La créature peut désirer le bonheur tout en voulant le désirer justement. Ce système rend possible à la fois le bonheur mérité et la vertu libre.

Anselme affirme que ce système reflète une sagesse parfaite. La créature reçoit le pouvoir de dépasser les limites que la rectitude impose, tout en conservant le pouvoir de ne pas les dépasser. En se réfrénant volontairement, elle mérite de n’être jamais capable de dépasser les limites de la rectitude.

VIII. Justification du châtiment et de la récompense

Anselme établit que la créature qui abandonne la rectitude par sa propre volonté encourt justement le châtiment. Cette justification repose sur plusieurs considérations. La dignité de la nature rationnelle crée une responsabilité morale d’autant plus grave que la nature est élevée. Avoir reçu la rectitude place la créature sous une obligation perpétuelle de la préserver. Celui qui transgresse cette obligation encourt justement la condamnation. L’harmonie de l’ordre divin demande que ce qui s’éloigne de la rectitude soit privé des biens qui procèdent de cet ordre.

Anselme opère une distinction subtile entre ce qui doit arriver nécessairement et ce qui doit arriver en vertu d’une sagesse qui le permet. Le péché d’une créature ne doit pas arriver au sens d’une nécessité absolue mais au sens où Dieu dans sa sagesse le permet justement.

IX. Restauration de la rectitude et grâce

Anselme affirme que la rectitude, une fois abandonnée, ne peut être retrouvée par la créature qui l’a perdue. Cette impossibilité n’est pas une limitation du pouvoir créatural initial mais une conséquence de l’acte d’abandon lui-même. La créature ne se condamne pas à l’esclavage permanent par manque de puissance mais parce qu’elle ne peut retrouver un bien qu’elle a délibérément jeté.

Anselme affirme que la restauration de la rectitude est un miracle plus grand que la résurrection des morts. Un corps meurt de nécessité et ne pèche pas dans sa mort ; la restauration de la vie est un acte de puissance. Une volonté qui abandonne la rectitude commet une injustice dont elle ne devrait jamais se relever ; la restauration de la rectitude est un acte de miséricorde qui transcende la simple puissance.

La grâce est précisément ce pouvoir de restauration. Seul Dieu peut redonner une rectitude perdue. Cette restauration n’est jamais due ; elle procède entièrement de la bonté gratuite de Dieu.

X. La volonté mauvaise et le problème du mal

Anselme maintient vigoureusement que le mal n’est rien d’essentiellement positif. Les actes mauvais, bien qu’ayant des effets réels et nuisibles, procèdent d’une volonté dépourvue de rectitude, qui est l’absence d’une chose bonne. Pourtant, Anselme reconnaît un paradoxe : le néant produit des effets très réels et très nuisibles. Comment le néant peut-il avoir une telle puissance causale ?

La réponse d’Anselme réside en distinguant entre la substance du mal et sa manifestation. La volonté mauvaise n’ajoute rien de nouveau au monde ; elle détourne simplement les puissances créées de leur ordre divin. Une volonté dépourvue de rectitude utilise les pouvoirs qu’elle a reçus de façon désordonnée, causant dégât et souffrance.

Un homme qui tue utilise la puissance du corps, qui est chose bonne, en la détournant de son usage ordonné. L’acte de détournement est mauvais non parce qu’il ajoute quelque substance mauvaise mais parce qu’il ôte l’ordre qui devrait gouverner l’usage d’une puissance bonne.

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